Alors que Appiah se confronte directement à la pensée kantienne, la reconstruit et tente de la dépasser pour défendre lâidée dâune communauté « biologique » de tout homme 28, Mbembe tente dâouvrir ladite pensée africaine à une dimension plus large, plus cosmopolitique. POL4483-10 POUVOIR ET POLITIQUE EN AFRIQUE Plan de cours RESPONSABLE DU COURS Nom Issiaka Mandé Local A-3665 Téléphone 514-987 3000 # 2921 Disponibilités Sur rendez-vous par courriel Courriel mande.issiaka@uqam.ca Revue française de science politique Plus précisément, il sâagit de lâintégrité corporelle, condition de la capacité dâaction, de réflexion et de tout ce qui touche lâêtre humain en tant quâanimal rationnel, social et politique 7. En plus dâessentialiser les cultures africaines et occidentales dans leur ensemble, elles ne prennent pas en considération, premièrement, le fait que le lieu dâémerÂgence dâune idée ne dit rien sur la portée de la validité de cette idée. 49 4 minutes de lecture. 16 « à propos des écritures africaines de soi », Politique africaine, op. L’Afrique en questions La politique de l’Arabie Saoudite en Afrique… Benjamin Augé 4 52 Djibouti. Il remettrait en question lâunité de la pensée africaine déclarée par la pensée africaine elle-même et serait châtié de sa témérité. Il serait dâailÂleurs incompréhensible de choisir autre chose que la liberté. 12 Comme Kwame NâKrumah, Blyden a écrit plusieurs ouvrages peu connus. Il ne reste que les droits égaux et les libertés égales pour légitimer lâÃtat africain postcolonial. No. 15 On lira, pour sâen convaincre, Oliver Le Cour Grandmaison, Coloniser, exterminer. 38Le choix de la liberté et de lâégalité est un choix politique. 1 Nous utilisons ici le terme postcolonial dans un sens historique et politique. On a plutôt lâimpression du contraire du moins dans le cas de certains pays. Ils préféreront vivre sans domination plutôt que de vivre sous le joug dâun Ãtat colonial et postcolonial illégitime. 45Affirmer que les sociétés africaines étaient, de fait, démocratiques et que le régime colonial nâen a pas tenu compte constitue à nos yeux une thèse difficile à accepter. Le préambule en donne la confirmation : Les Ãtats membres de lâOrganisation de lâunité africaine « tenant compte des vertus de leurs traditions historiques et des valeurs de civilisation africaine qui doivent inspirer et caractériser leur réflexions sur la conception des droits de lâhomme et des peuples et reconnaissant que, dâune part, les droits de lâhomme sont des attributs de la personne, ce qui justifie leur protection internationale et que, dâautre part, la réalité et le respect des droits du peuple doivent nécessairement garantir les droits de lâhomme (â¦) sont convenus de ce qui suit ». Seulement, il y est parvenu en se référant à des textes de grands auteurs, parfois même à de grandes figures républicaines françaises, défenseures de la liberté et de lâégalité, mais uniquement quand il sâagit de LâEurope et des Européens. citée, Paris, 2004, p. 7 et p. 23-24. En ce sens, le choix des principes correspond à une situation de liberté qui permet, dans un second moment, une renégociation des termes dâun vivre-ensemble. Et lâon sâétonne que des Africains viennent chercher lâasile â et parfois lâasile politique, dans le monde égoïste, compétitif dont on veut éviter les travers : en Europe ou dans les pays occidentaux. Il y a pire : soutenir que certains éléments constitutifs des cultures africaines peuvent se retrouver en dehors de lâAfrique et remettre en cause la spécificité supposée africaine dâéléments culturels ou anthropologiques communs répandus dans dâautres cultures humaines, câest déjà porter atteinte à la thèse de la spécificité des cultures africaines et de leur grandeur. Comme le note A. en se référant à J.-F. Bayart : « lâidée communément répandue est quâen Afrique subsaharienne lâÃtat nâaura été quâune simple structure imposée par la violence, à des sociétés qui lui étaient non seulement extérieures, mais aussi hostiles. Certes, un grand nombre de de communautés aux structures de pouvoir fort éclaté en firent dâabord lâexpérience dans le contexte colonial. URL : http://journals.openedition.org/leportique/3069. Aussi harmonieuse que soit une communauté, on ne peut jamais en exclure la possibilité de violation des droits humains, la possibilité de briser des projets de vie les plus légitimes et la vie elle-même. Sur la guerre et lâÃtat colonial. Newsletter Recevez toute l'actualité internationale directement dans votre boite mail Je m'abonne 53La fonction de la Charte des droits de lâhomme apparaît plus clairement dans toute son originalité, sa singularité : protéger les cultures africaines de la contamination par des valeurs de la culture occidentale, les orienter vers leur devenir. Liberiaâs Offering: Being Addresses, Sermons, etc. The reference and significance of the references to the hightest level of human community suggest the understanding and conviction that all human beings, irrespective of their local communities, are also members of a single large human community » 30. AFRIQUE DU SUD: POUVOIR, POLITIQUE. 1 Nous utilisons ici le terme postcolonial dans un sens historique et politique. Ãcoutons-le en guise de conclusion : « Je ne mâenterre pas dans un particularisme étroit. Elles se divisent, grosso modo, en deux groupes : celles qui sont dâobédience empiriques et celles qui sont normatives. Aux politiques qui se sont empressés de prendre la place du colon, opérant ainsi le changement du personnel, nâa succédé quâun discours de lâafricanité paradoxalement tourné vers le passé et extraverti tout à la fois, écrit pour le colon dâhier, commode pour lâÃtat postcolonial et la plupart du temps orienté vers le passé ou remettant en cause avec raison le discours ethno philosophique là où il ne reproche pas à dâautres penseurs africains de ne tenir quâun discours occidental. (2010) ; Niklas Luhmann. Nothing but equal rights and equal freedoms can legitimate the African postcolonial state. 26 Rappelons que lâarticle 2 stipule : « Toute personne a droit à la jouissance des droits et libertés reconnus et garantis dans la présente Charte sans distinction aucune, notamment de race, dâethnie, de couleur, de sexe, de langue, de religion, dâopinion politique ou de toute autre opinion, dâorigine nationale ou sociale, de fortune, de naissance ou de toute autre situation ». Une philosophie politique, dans le contexte africain où lâÃtat moderne est une institution coloniale qui, même si on tenait compte de tous ses acteurs locaux et non locaux de son émergence, demeure, dans sa forme, une institution qui sâest substituée à des ordres politiques existant et non à lâanarchie, doit poser la question autrement. La poser signifie dépasser la simple description répétée de ses dysfonctionnements, de la déstabilisation des sociétés africaines et des sources de violences que lâÃtat constitue, pour énoncer les conditions indispensables à son réaménagement en vue de son maintien comme régime politique. Ne reste que les droits égaux et les libertés égales pour légitimer lâÃtat africain postcolonial. Ces mêmes penseurs peuvent vous dire en quoi les droits de lâhomme ont modifié les cultures occidentales elles-mêmes et même des dogmes religieux dâun occident qui se dit chrétien. Cette question se formule dans les termes de ce qui a caractérisé les trois grands moments de lâéchec des Africains face à lâexigence de lâaffirmation de leur liberté. Jusquâà quel point toute forme de délibération consensuelle est-elle une démocratie ? 55Fort heureusement, il y a une minorité de voix qui prend ses distances et critique ce quâil faut bien appeler un « cartésianisme communautariste » qui conclut de lâaffirmation « je suis » à lâexistences des autres : « nous sommes » et infère du « je pense », « nous pensons » ou, mieux encore, « nous pensons en tant quâAfricains X , donc je pense en tant quâAfricain X », où X est la pensée africaine ou un de ses éléments. Auquel cas, le conseil délibératif de la palabre ne serait pas une délibération entre des personnes libres et égales, mais obéirait à un principe gérontocratique. 20 Nous renvoyons ici à lâexcellent article de Pieter Boele van Hensbroek, « Le « tournant démocratique » dans la philosophie africaine contemporaine », in Critique, tome LXVII, 2011, p. 650-663 qui présente le débat africain sur la démocratie de façon très synthétique. La postcolonie, câest la poursuite de lâhistoire coloniale par des moyens plus sûrs parce que peu contestés : la fiction culturelle inoculée comme un venin qui a paralysé des générations entières. cit., p. 64-65. Revue de philosophie et de sciences humaines. 37Par conséquent, le choix de la liberté et de lâégalité, dans ces conditions, est un choix qui a trois importantes significations : câest un choix politique, 2) qui « dé-racialise » en la complétant lâidée panafricaine dâémancipation et 3) libère la pensée africaine du carcan identitaire et de lâusurpation du pouvoir politique. 46Les deux premières positions manquent de profondeur historique et anthropologique. Lâalinéa 7 de lâarticle 29 stipule que : lâindividu a le devoir « de veiller dans ces relations avec la société à la préservation et aux renforcements des valeurs culturelles africaines positives dans un esprit de tolérance, de dialogue et de concertation et de façon générale de contribuer à la santé morale de la société (sic) ». On voit mal comment leur adoption pourrait bousculer, voire révolutionner, comme par un coup de baguette magique, toutes les mÅurs et toutes les valeurs, tout lâunivers symbolique des sociétés africaines. En fait le « pouvoir … Cela signifie également que toutes les images que le colonisateur se faisait du colonisé, lâexacte opposé de ces images ainsi que toutes les tentatives ethno philosophiques ou autres de définir lâAfricain, doivent être rejetées. Comment identifier ces institutions et en quoi sont-elles démocratiques dans le sens dâune démocratie avec des droits égaux et des libertés égales dont nous disions que les Africains les auraient choisis ? Pour une discussion du concept de postcolonial lui-même, il existe une abondante littérature, voir Stuart Hall, Identités et cultures. 21 Voir pour cela, Souleymane Bachir Diagne, « Philosophie africaine et Charte africaine des droits de lâhomme », in Critique, tome LXVII, Op. Si lâon veut, câest une herméneutique à la fois située, mais à portée universelle. Câest davantage façonner son histoire que la subir et en même temps déterminer le cadre dans lequel lâétat postcolonial est né. Lâhistoire et lâunivers symbolique de chaque pays étant différents au sein de lâAfrique elle-même, il nây a pas de raison que les démocraties africaines ne se distinguent des démocraties occidentales, à condition que les principes démocratiques et constitutionnalistes aient la préséance. Les conséquences des définitions occidentales de lâAfrique. Aucune de ses formulations ne peut servir de base à la question de la légitimité de lâÃtat postcolonial. 40Peu de gens apprécieraient lâesclavage, la soumission ou la servitude, même au nom du développement social et économique, même au nom des dites valeurs africaines pour lesquelles ils préféreront vivre libres plutôt que mourir. Soit. Câest une domination de fait et en tout cas illégitime. Il contribue à soulever une question très largement discutée, non seulement parmi les philosophes, mais par tous ceux qui se préoccupent des questions politiques en Afrique : la question de la démocratie et des droits de lâhomme. Gray, 1862; Christianity, Islam and the Negro Race, London, W. B. Whittingham & Co., 1887 ; 1888 ; University of Edinburgh Press, 1967 ; reprint of 1888 edition, Baltimore, Maryland: Black Classic Press, 1994 ; African Life and Customs, London, C. M. Phillips, 1908 ; reprint Baltimore, Maryland: Black Classic Press, 1994 ; West Africa Before Europe: and Other Addresses, 1901 et 1903, London, C. M. Phillips, 1905. La plongée archéologique dans le passé des valeurs africaines, réplique aux préjugés coloniaux, nâavait pas seulement fait la part belle à lâÃtat postcolonial ; elle lui a, en plus, permis de se développer en toute quiétude. 14Lâabsence dâouvrages proprement philosophiques sur lâÃtat en Afrique Noire a été déplorée. 12Câest cette intuition fondamentale du choix des principes de liberté et dâégalité, auquel priorité sera accordée sur tout autre choix, que nous voudrions articuler dans les lignes qui suivent. Ayant en mémoire le vécu ou les récits de lâexpérience coloniale, sachant ce que lâÃtat colonial allait devenir et conscients du cul-de-sac de ladite pensée africaine actuelle, quâauraient choisi les Africains comme principes de régulations des institutions politiques de base de lâAfrique moderne ? Le pouvoir selon le dictionnaire Robert est : « la capacité ou les moyens dont dispose un individu [dans notre contexte les femmes] pour faire quelque chose, accomplir une action » sur les plans économique, social et politique. Mais, contrairement à ce que lâon pense, le libéralisme politique ne désigne quâun cadre qui est largement compatible avec beaucoup de formes de vie et de systèmes économiques, même socialistes. Amoako Boafo a d’ailleurs vendu un portrait de 2m de haut «Baba Diop» à 1 million 100 dollars, lors d’une vente aux enchères chez Christie’s. Sans la liberté et lâégalité, on ne peut disposer de soi-même. On comprend mal comment des spécialistes peuvent vouloir expliquer et défendre lâobligation faite à lâindividu de suivre ce qui nâexiste pas : les valeurs de la culture africaine 27. Aussi bien dâun point de vue anthropologique quâhistorique, cette première position est tout simplement inacceptable et donc sans intérêt. Il peut se formuler ainsi : la démocratie existe en Afrique, mais elle est différente parce que la ou les culture(s) africaine(s) est (sont) différentes. Aussi longtemps que les affirmations de la « négritude » de « African Personality », de « lâantériorité des cultures nègres » ou des « socialismes africains », etc., sont avancées pour attester la grande contribution de lâhumanité africaine à la culture planétaire et que lâunité culturelle de lâAfrique est affirmée comme dogme, lâessentiel du discours politique est accompli ; seul manque le « développement » que lâÃtat postcolonial sâassigne comme tâche primordiale, tâche qui justifie tout, même la suppression des droits humains. Câest pourquoi la philosophie politique, dans le contexte africain, doit poser cette question fondamentale, à savoir si doit être maintenu lâÃtat dont la structure de base, et non les processus de consolidation, demeure un héritage colonial. Sciences Po University Press publishes the most advanced research thus contributing to current debate in both the public and private sectors: geopolitics, International relations, globalization and governance, political science, societal changes, economics, 20th century history and health. Bien avant toutes les meilleures promesses de développement économique et culturel et de mieux-être, ils préféreraient les deux principes de liberté et dâégalité. Cette définition empirique se distingue des critères qui rendent a priori légitime lâexercice dâun pouvoir. Nous étions en 1982 et les choses nâont guère changé. 48Encore faut-il quâelle prenne en considération les problèmes épistémologiques que pose une telle démarche. "Dans la vie comme en politique, je n'écarte rien", déclarait-il en décembre 2018 avant de céder le pouvoir. Rien que le passage du pouvoir colonial au postcolonial aurait pu constituer un dossier important des écrits sur la décolonisation et enrichir la mémoire collective. Câest pourquoi, en tant que pensée de la défaite, la pensée panafricaine et toutes les philosophies de lâidentité africaines ne peuvent plus servir à lâénonciation de lâidentité culturelle africaine, encore moins de base à la question de la légitimité de lâÃtat postcolonial. Donc, ce nâest pas lâabsence de cette approche descriptive que nous regrettons, mais celle de la légitimation qui est une question de philosophie politique. 32Il est vrai que dans les conditions dâextrême pauvreté et dénuement, notre réflexion découvre bien vite ses limites. à lâexception de la démocratie grecque, réservée seulement à quelques-uns, aux citoyens, la démocratie fondée sur la liberté et lâégalité de tout être humain, est une invention moderne et coïncide de façon emblématique, avec la Déclaration des droits de lâhomme et du citoyen. Cette concentration sur des éléments qui nâétaient plus disponibles dans leur pureté, ne pouvait quâarranger lâÃtat moderne, issu de la colonisation, dont la légitimité nâa jamais été considérée, en Afrique, comme une thématique digne de la philosophie. Il empêche que soient reconduites comme allant de soi les fonctions de lâÃtat colonial sous la forme de lâÃtat postcolonial qui se fait instrument de développement, instrument de défense dâune culture africaine inexistante, dâune identité culturelle à créer. 18Si le colonialisme est condamnable, accepter et assumer tacitement son héritage, lâÃtat moderne africain, sans le questionner, lâest tout autant. Câest au nom de la liberté et de lâégalité que se légitimait le combat contre la colonisation, contre toutes les formes du néo-colonialisme, que bon nombre dâAfricains ont été emprisonnés, torturés, ont pris la route de lâexil et quelquefois perdu leur vie, et avant cela, leur projet de vie. Câest bien loin de la réalité historique dâaffirmer que lâÃtat africain nâest quâun pur produit dâimportation. ), A Companion to Postcolonial Studies, 2005, Blackwell, Londres, p. 1-161. 5 Yves PERSON, Etat et nation en Afrique noire, Congrès de Kinshasa, A.C.C.T., 1978, p.66. Quant à la dernière position, la plus intéressante, elle accepte la nécessité dâune société démocratique, voire la possibilité de la démocratisation ; seulement, elle la soupçonne dâinadaptation aux réalités politiques africaines. Notre contribution voudrait sâattaquer de front à ces manquements. Il est bien entendu que ces positions représentent des types idéaux 20. Wiredu parle de la culture Akan dont la sagesse peut informer la démocratie. La dénomination « Charte ⦠des peuples » énonce déjà cette volonté de se singulariser 23. Elle mérite dâêtre nuancée, voire clarifiée. Le pouvoir politique en Afrique: Pourquoi est-il si difficile de renoncer au pouvoir? (2017) ; Kant et les penseurs de langue anglaise (Éd., avec Mai Lequan et Sophie Grapotte) (2017). Légitimer lâÃtat signifie que, en se référant à leur histoire, les Africains ne reconnaîtront que les dirigeants quâils auront choisis librement dâaprès des règles quâils se seront données eux-mêmes et acceptées par tous ; des dirigeants capables dâassurer la gestion des affaires politiques conformément aux droits de la personne et du citoyen. Câest bien loin de la réalité historique dâaffirmer que lâÃtat africain nâest quâun pur produit dâimportation. Ãchec également à reconnaître les conséquences de leurs conflits et à en rejeter lâentière responsabilité sur le colonisateur. Or, selon une division classique élémentaire, la philosophie se compose de deux champs différents : la philosophie théorique, dâune part, et la philosophie pratique, de lâautre. Ils appellent à se remplir de contenus qui ne peuvent provenir que de la culture ambiante quotidienne. Les publications en sciences politiques sont abondantes et contiennent des études sur le rôle de lâarmée, la corruption, la nature de lâÃtat africain. à lâinstar des droits, ceux-ci devront être dûment prévus par le droit interne des Ãtats â lois ou règlements â ou, le cas échéant, par les dispositions de la Charte Africaine. De cette petite minorité, nous pourrons mentionner Bachir Souleymane, Achille Mbembe, Anthony Appiah et Kwame Gyekye ou Kwasi Wiredu, tous des auteurs qui insistent sur la référence à lâindividu comme un moment essentiel dans la pensée politique, voire cosmopolitique sâagissant de Appiah et de Gyekye ou afropolitique pour Mbembe. Lâidée panafricaine a émergé des conditions socio-historiques et politiques comme lâesclavage, la colonisation et a contribué à lâémergence de la situation postcoloniale, trois événements historiques qui ont profondément marqué lâhistoire du continent les deux cents dernières années et dont les Africains ont été co-auteurs, collaborateurs et victimes à la fois. Depuis que le vent de la démocratie a soufflé sur le continent africain en particulier dans les années 90, l’on a pensé voir disparaître la confiscation du pouvoir politique d’État par une personne ou un groupe de personnes, la fin du règne des Pères fondateurs et voir enfin prendre naissance l’alternance politique. Comme le formule Niklas Luhmann à la suite de Max Weber, la légitimité étudie pourquoi des individus, rationnels par ailleurs, se soumettent à lâautorité de tel ou tel pouvoir. démocratiques occidentaux importés en Afrique, de redéfinir un modèle politique « à l'africaine », qui tienne compte des composantes des sociétés africaines. », Le Portique [Online], 39-40 | 2017, document 1, Online since 20 January 2019, connection on 10 January 2021. Publiée par les éditions Karthala, Politique africaine est une revue, à comité de lecture, pluridisciplinaire d’analyse du politique en Afrique. The collections of Sciences Po university press, are intended for faculty members, students and the public at large. Pour ne prendre que deux exemples au hasard, Une Couronne pour Udomo (Paris, Stock, 1958) de Peter Abrahams posait déjà le problème de lâÃtat africain et en décrit déjà certains aspects bien avant les indépendances. "Dans la vie comme en politique, je n'écarte rien", déclarait-il en décembre 2018 avant de céder le pouvoir. Dâun point de vue universel, la colonisation et de nombreuses situations de la postcolonialité, sont condamnables. Mais eux aussi souffraient de la tache aveugle, de cette cécité, qui fait de lâhistoire politique africaine un récit manichéen. Se réclamer de ces discours qui se disent « pensée africaine », câest répéter les erreurs du passé ou sâinstaller définitivement dans lâimmobilisme dâune identité négative, câest accepter la défaite de tout un continent, sa victimisation, et surtout le refoulement de de ses actes pour nâavoir pas reconnu et assumé sa responsabilité devant lâhistoire de lâesclavage, de la colonisation et du postcolonialisme. Notre esquisse ne se veut pas nécessairement un projet africain. Cependant, la question de la légitimité du pouvoir nâa nullement la prétention dâesquisser une théorie générale de lâÃtat, câest-à -dire une théorie politique complète. DANS LA TRANSITION DÉMOCRATIQUE. Rappelons que le sous-titre de lâouvrage est : Philosophy and Ideology for De-coloÂnization. Lâexpérience de cet arbitraire suffit largement pour justifier le choix de la liberté et de ce qui la rend possible : lâégalité. I would say, for example, that it is shaped by the more than 99 percent of our genes that we all share, by the fact that our closest common ancestor may have lived a little more than a hundred thousand years ago », Kwame Anthony Appiah, The Ethics of Identity, Princeton, Princeton University Press, 2007, p. 252. Ceux qui incarnent le pouvoir politique en Afrique sont comme des masques à plusieurs visages. 51La Charte africaine des droits de lâhomme et des peuples (1981) reflète sans aucun doute ce quâil convient dâappeler la pensée africaine, la philosophie africaine, qui pour une grande part, consiste à énoncer ce quâest lâAfricain. Mais il se peut que, selon la pensée africaine, les personnes individuelles nâexistent pas non plus. Les incohérences de la Charte africaine des droits de lâhomme et des peuples illustre bien cette défaite qui, dâune certaine manière, repose sur une métaphysique essentialiste et de lâenfermement culturel. L’alternance est piégée aux petits jeux de révisions interminables de la Constitution. 16Mais alors, si la question de la légitimité de lâÃtat postcolonial sâimpose, en quel termes la formuler et pourquoi est-ce que ce serait les principes de liberté et dâégalité que les Africains choisiraient comme base de leurs institutions publiques ? Comme lâécrit un commentateur de la Charte : « les auteurs de la Charte ont voulu éviter lâindividualisme forcené, lâirresponsabilité et lâégoïsme qui menacent les sociétés africaines contemporaines. 11De la légitimité, nous disposons de plusieurs théories. Refus qui se poursuit sous la postcolonie. Le parti au pouvoir en Afrique du Sud, le Congrès national africain (ANC), se réunit à partir de samedi pour élire le remplaçant du très controversé Zuma. Dans ces conditions, qui sont aussi celles du pluralisme politique moderne, la question de la justice politique devient la recherche de principes sur lesquels tous se mettront dâaccord â ou à défaut, la majorité â afin dâorganiser les institutions de base de la société, pour reprendre une expression de Rawls dans sa Théorie de la justice. 50On le voit clairement, lâunivers symbolique, culturel, confère à chaque démocratie vivante et vécue une coloration particulière qui donne à chaque démocratie une culture politique particulière, malgré lâexistence des mêmes principes démocratiques. Câest pourquoi, parlant dâAfricains, nous penÂsons dâabord et avant tout à la personne humaine individuelle, sous peine de recourir à des définitions essentialistes défendues par les écrivains et orchestrées par des régimes politiques dictatoriaux, prêts à empêcher toute discussion et dont les Africains nâont que trop souffert. Ces deux principes constituent une condition primordiale pour disposer dâautres biens nécessaires à la vie. Il y a plus : elle lui est venue au secours, consciemment ou non, lui a livré des armes et ceci à deux niveaux : 1) en fournissant, tour à tour, à lâÃtat postcolonial, par son silence, par la diversion parfois, par sa négligence de poser clairement la question de la légitimité, ce dont il avait besoin pour assoir sa violence et 2) peut-être en accordant â quelquefois même à son corps défendant, sous la forme du discours des valeurs culturelles ancestrales africaines, exactement le simulacre de légitimation dont avait grandement besoin cet Ãtat. Tout laisse croire que leur accès à la reconnaissance de lâaltérité avait encore besoin de temps. Le discours philosophique culturaliste était lâergothérapie et lâoubli de la politique de lâÃtat postcolonial, le résultat de cette thérapie. La protection de lâindividu passe par les droits du peuple (!) 58Il sâagit pour nous de saisir lâhistoire africaine dans ses grands moments qui permettent de parler dâune certaine africanité ou identité africaine minimale, qui nâest pas identique à la pensée africaine définie en termes ethno-raciaux, et de poser la question de la légitimité de lâÃtat postcolonial en tenant compte de cette histoire particulière de lâAfrique moderne. 25, Paris, 1982, p. 15. Dès lâouverture, on relève : (Qu)âil est donc heureux que des intellectuels africains appartenant à des disciplines scientifiques et à des courants de pensée différents, se décident enfin à réfléchir ensemble et à échanger des idées sur la problématique de lâÃtat en Afrique Noire 10. Câest perdre sa dignité dâhomme, dirait Rousseau. Câest ce quâindiquent ces ouvrages dont les titres se passent de commentaires. Si l'on en croit Alain, les hommes libres « savent bien que tout pouvoir abuse et abusera » (politique, LXVII).